Первая глава «Фатимы» по существу является вступлением к поэме. В ней чередуются воспоминания старого Наиба о прошлых бранных подвигах с воспоминаниями его приемной дочери Фатимы. При этом воспоминания Наиба переданы в форме несобственно прямой речи. Автор излагает воспоминания Наиба, сохраняя его точку зрения, его манеру воспринимать и оценивать явления. При такой форме изложения у автора то преимущество, что он без особого нажима как бы задерживает внимание Наиба то на одном, то на другом явлении, предмете, чтобы глубже осветить его прошлое через его же восприятие и тем самым раскрыть и его мировоззрение. Автор легко и естественно вводит в поток размышлений персонажа в необходимых местах собственную речь, оценку, и также непринужденно переводит внутренний монолог Наиба в диалог с дочерью. Из воспоминаний Наиба мы узнаем, что он, богатый феодал, активный защитник патриархально-феодальных устоев и адатов, когда-то был смелым приверженцем движения Шамиля, но теперь «Наиб уже стар, Наиб уже сед». Единственный сын Наиба — Джамбулат — пропал в схватке с русскими за рекой Сулак. Старик тяжело переживает свое горе и одиночество. Единственной радостью для него остается приемная дочь, которую он хочет выдать за какого-нибудь знатного князя. Фатима и Джамбулат были связаны обетом любви, поэтому Фатима пять лет ждала его. Фатиме давно пора выйти замуж, — по законам Магомета девушке нельзя долго оставаться дома, — и Наиб предлагает ей дать согласие: кому-нибудь из «лихих князей и узденей».

Последней вехой первого процессе са можно считать переселение части осетин в Турцию в 1865 году; завершающим второй процесс можно назвать 1867 год — год окончательной ликвидации феодальной зависимости самой угнетенной категории крестьян. Эти сто лет для Осетии по праву можно назвать переходным периодом от исторического «прозябания» к историческому возрождению, периодом формирования у народа чувства национального единства, периодом преодоления патриархально-феодальной разобщенности не только в экономике, но и в национальном самосознании. Наконец, это — период признания России своим государством, как позднее скажет Коста, «нашей общей Родиной», органической частью которой «стала Осетия. Отныне общие закономерности дальнейшего развития России стали неминуемы и для Осетии. Ленин назвал Кавказ «страной, слабо заселенной в начале пореформенного периода или заселенной горцами, стоявшими в стороне от мирового хозяйства и даже в стороне от истории…». Для осетинского народа первое столетие его новой истории было трудной, порой кровавой тропой, приведшей его вновь в историю. В это столетие складывались не только социально-экономические условия, давшие осетинскому народу возможность вновь встать на путь активного исторического творчества, но и культурные предпосылки возникновения осетинской национальной традиции художественного творчества. Совокупность фактов духовной жизни осетин, называемая нами культурной предысторией национальной литературы, порождена своеобразием первого периода новой истории народа и понятна лишь в свете этой истории.

От фольклорного источника сохранял он лишь сюжетную ситуацию. И Нигер точно отметил, что это были обработки «фольклорных сюжетов», а не произведений, не текстов их. Кстати, к обработке народных песен он никогда не обращался. В поэме народно-хоровая песня о Всати вводится в текст как цитата, сама же поэма создана на основе сюжета сказания о Всати. В. Абаев и Нигер даже не ставят вопроса о том, что же . нового вносил поэт в содержание фольклорных памятников при их обработке. А. Малинкин же считал, что Коста «не привносит своего в изложение народных сказаний, хотя и не следует слепо за традиционным пересказом». И все же Малинкину пришлось признать, что Коста вносил в фольклорный памятник кое-что свое. Однако это «свое» поэта он свел к социологической посылке: в обработке фольклорных памятников о божестве Всати он обнаружил, будто- Всати презирает богатых охотников, но «любя бедняков», говорит; И эту примитивную социологическую тенденциозность (а это ни чем иным и не было бы, если бы действительно имело место в поэме Коста) приписанную с легкой руки Ма- линкина поэту, упорно повторяют с тех пор почти все исследователи. Так, М. Шагинян вторит Малинкину: «Соль тут не только в том, что Афсати отвергает богатую алдарскую (княжеско-помещичью) охоту и чествует бедняка-крестьянина. Суть в изумительных стихах об Уастырджи. Этот почтенный герой осетинского фольклора… есть не кто иной, как искаженный Георгий Победоносец, забредший в древний сонм осетинских богов с чужого, христианского «Олимпа».

Оно не было напечатано, а между тем довольно интересно. Представьте меня у памятника в торжественной позе, декламирующим бархатным баритоном: Торжествуй, дорогая отчизна моя…» (т. V, 255—256). Однако к 60-летию со дня смерти Лермонтова Коста написал новое стихотворение («Памяти М. Ю. Лермонтова») и опубликовал его в газете «Северный Кавказ». Стихотворение об Островском обычно датируют январем 1894 года, но вернее предположить 1886 год — год смерти драматурга. В самом деле, как можно связать с 40-летием комедии «Бедность — не порок» такие строки: Угас и он, как витязь благородный, Не кинув бой неравный до конца, И эта смерть печалью безысходной Наполнила все чуткие сердца! Не плачь о нем! От всего стихотворения веет такой искренней скорбью по поводу кончины великого драматурга, что связать его с 40летием комедии «Бедность — не порок» невозможно. Характерно, что все посвящения, вызванные смертью то- то или другого, глубоко почитаемого поэтом общественного деятеля или художника, выдержаны в таком же тоне: И он покинул нас, испытанный, отважный, Поборник разума, добра и красоты. Мой друг, не плачь о нем безумными слезами («Памяти А. П. Плещеева»). Умер!.. О, это холодное слово Скорбью звучит беспредельной для нас(«На смерть М. 3. Кипиани»). В отличие от этих стихотворений, представляющих как бы надгробные речи, стихотворения, посвященные памяти Лермонтова, Грибоедова и Пушкина («Салам») носят торжественный и порой полемический характер. В посвящениях Лермонтову и Грибоедову нельзя видеть прямой литературной полемики, но они полемичны в принципе.

Перед нами столкновение двух мировоззрений, двух типов понимая человеческого достоинства. С подобной ситуацией мы встречаемся и в поэме Пушкина «Тазит». Общее между трагическими коллизиями очевидно, разница обусловлена историческими условиями. Между эпохами, отразившимися в поэмах Пушкина и Коста, большая историческая дистанция. В поэме Пушкина — начало XIX века, в поэме Коста — начало пореформенного периода. Поэтому старое патриархально-феодальное мировоззрение в поэме Пушкина еще во всей своей силе, его носители грозят и проклинают, но возразить новому по существу им нечего. В поэме Коста носитель старого — Наиб уже идет на незначительные уступки, ему также нечего противопоставить упрекам и обличеныо своей дочери, которая сознательно выбирает не князя, а простого горца-труженика, раз нельзя выйти по любви за Джамбулата—князя: «Там, где нашла в себе я силу Зарыть мечты мои в могилу, Поверь, отец мой дорогой, — В труде, облитом потом, кровью, Согретом правдой и любовью, Найду отраду и покой. Слова о труде, правде и любви, о началах жизни бедного горца — не случайные слова, а глубокое убеждение Фатимы. Изверившись в.справедливости этических начал жизни «лихих князей и узденей», осознав лживость и бесчеловечность традиций патриархально-феодального мира, Фатима пришла к убеждению, что справедливость и человечность можно найти лишь в среде простого народа, жизнь которого основана на тяжелом труде. В основе ее выбора именно это убеждение.

Разбирая шаг за шагом эту клеветническую стряпню А. Дьячкова-Тарасова, Косга делает вывод: «Проехаться или прогуляться по горным ущельям повзводно, с барабанным боем, с иерихонскими трубами и с пением: «Гремит слава трубой — мы дралися за Лабой! По горам твоим, Кавказ, раздается слава об нас!» — и с криком «Ура» броситься на табуны лошадей и на коров — могут только Тартарены и недоросли. Придавать таким прогулкам научное значение бессовестно! Все свои научные сведения они черпают из уст приставов, старшин и писарей, которые к людям относятся только как к номерам исходящих и входящих журналов». Разоблачению таких лженаучных сведений о горцах по- свяСцена также статья «Владикавказские письма» («Я так давно не писал…»). Коста в этой статье, полемизируя с неким М. И. Ко, отводит умышленную клевету на характер кабардинского и осетинского крестьянства. М. И. Ко, выступая в роли этнографа, излагал свои вымышленные наблюдения над характером какого-то бедного кабардинца Ухо, которому часто приходилось «с семьей питаться единственно кукурузой, поджаренной на огне, а то по целым дням и совсем ничего не есть».. Однако «этнограф» не преминул посетовать на то, что Ухо принял его нелюбезно, ничем не угостил, да вдобавок принял монету, предложенную «гостем». Из всего этого «этнограф» заключал, что для кабардинца вообще «… все симпатии и чувства уважения сводятся к одному общему знаменателю — деньгам. Он в них видит не одно средство, необходимое к жизни, а, так сказать, утеху всей своей жизни».

Дослужившись до столоначальника он начал торговать «квартирами казенными», должностями, розданными им в аренду «ворам и грабителям». Кузьма Подлизов возненавидел «народное просвещение», ведь Делишки нечестивые Питаются потемками, И умопомрачение Для них, что пчелам мед. Эта «позорная борьба с народным просвещением» для Кузьми Подлизова сходила с рук, пока он выгонял «представителей наук сельскохозяйственных из сел и деревень», пока закрывал сельские училища. Простилось ему и закрытие уездного училища. Но, наконец, он «прихлопнул и гимназию», где учились сыновья ему подобных. Подлизова прогнали. Опять за то, что тронул интересы подобных себе- грабителей. А вот Иван Зуботычев — «Ванюха удалой», «огромный дурище». Прославился он тем, что женился на генеральше,, которая, умея ласкать «мышиных жеребчиков», расположила к Ванюхе начальство: И как в волшебной сказочке, Из рога изобилия На голову Иванушки Посыпались чины. Наконец, ему дали «большой уезд», и тут-то развернулись грабительские таланты Зуботычева. Он, потворствуя мироедам, выгнал из сел «инородных» — временно проживающих, места служебные «раздавал надежным лакеям» и водил дружбу с так называемыми народными представителями т. е. с кулаками-мироедами. Сзывал Зуботычев «под. видом представителёй народных пауков», и «кутили представители», пропивая вместе с ним «общественный пятак». Но это не вина Зуботычева: Ведь в селах и урочищах Уезда Безотрадного Такое представительство Велося уж давно! Зуботычев взятками и вымогательством составил косяк «из лошадей отборнейших», но кто его может упрекнуть: «возмутителей» он укрощал легко, его предначертания — закон для мужиков, а «народные пауки» на стороне начальства — сельская буржуазия в союзе с администрацией.

Кабардинцы менее, чем осетины подвергались влиянию новых отношений, поэтому последние живут счастливее. Такие выводы не редки в статье Ардасенова, и Коста не принимает именно подобную оценку прошлого и осетина в прошлом. Вторым вопросом полемики Коста с Ардасеновым была оценка культуры горца и средств ликвидации отрицательных ее сторон. По мнению Ардасенова, «лицом к лицу с новыми требованиями и новыми условиями жизни горская культура оказывается несостоятельною, горцы — неподготовленными». В общей форме это положение верно, но из всей логики размышлений автора ясно, что он слишком прямолинейно сводит развитие духовной культуры к развитию экономических: отношений и материальных условий жизни. Экономика прошлого несостоятельна перед лицом новой цивилизации, следовательно и вся культура, выработанная веками в условиях: прошлого, несостоятельна — такова концепция Ардасенова. С такой мыслью Коста, конечно, не мог согласиться, ибо он считал, что некоторые стороны культуры прошлого должны быть сохранены и в будущем. Ардасенов весь духовный облик горца пытался объяснить чисто экономическими факторами, в его рассуждениях мировоззрение, психический склад горца непосредственно вытекают из экономических условий жизни. Он упускает из виду сословные отношения, сословную рознь, а Коста именно этот фактор считал связующим звеном между мировоззрением, духовной культурой горца и экономическими условиями жизни.

Очевидно, Коста, работая над публикацией Ерова, сохранил название, данное легенде Еровым, но подойдя к ней со стороны ее социально-философской проблематики, отчасти переработал сюжет и дал совершенно другую оченку содержанию: то, что Еров подает читателю как положительное (стремление к сохранению патриархально-родовые порядков, религиозные предрассудки и суеверия, образ Куденета), Коста резко осуждает и высмеивает. Такое переосмысление материала легенды естественно вело к замене и самого названия легенды. Но поэма осталась незавершенной, название легенды сохранилось. Коста отказался не только от трактовки Ерова. Он во многом не согласился и с точкой зрения народа. В легенде, судя по публикации Ерова, нет осуждения религиозного фанатизма и суеверий. Куденет рассматривается как лицо трагическое, жертвующее в интересах рода самым дорогим — внуком. Слабо звучит в легенде и гуманистический мотив — жалость к гибели невинного ребенка и к обезумевшей матери. Народ в легенде слепо исполняет «волю небес» и вериг в благотворность этой «воли». Коста переоценивает эти моменты. В поэме резко зазвучало слово осуждения религиозного фанатизма. Куденет не только не получает авторской положительной оценки, но и народ осознает всю преступность его «небесной воли» и учиняет над ним расправу. Трагедия матери и сына стала основным содержанием второй части поэмы. Авторский акцент на трагической судьбе женщин в патриархально-родовых условиях жизни нашел свое выражение и в том, что легенда о «плачущей скале» стала повестью о «материнских слезах».

В предисловии Ялгузидзе обращается к «единокровному народу» («мемирон мыггаг», «мемираеттае»), рассказывает ему о том, как еще в младенчестве «царем Ираклием вторым» был отдан в учение, как он мечтал «вам, единокровному народу, в свое время чем-нибудь быть в силах оказать помощь» (Ацы фаендаей, аемае каед сымах, мемирон мыггагаен, йае афоныл истаемаей баеззин. ахъазхъом фаечаин»). Особенно важно отметить, что создание книги, в том •числе и перевод евангелия, Ялгузидзе рассматривает не только как средство религиозного просвещения. Когда немного открылись «очи моего отроческого сердца» («Гаезаемае байгом сты маенахъомыл заердаейы чаестытае»), пишет он, то «понял что народ, у которого нет книги, лишен истины, не знает,- как следует, ни бога, ни самого себя». Следовательно, в глазах Ялгузидзе книга была также и средством развития самосознания народа. Больше того, он считает патриотическим долгом каждого человека послужить своему народу всем, чем может, ибо «Божественная вразумляющая книга обязывает всех, чтобы каждый по своим силам оказал должную услугу своему единокровному и соплеменному народу в том, в чем он наиболее отличен искусством». шет Ялгузидзе — «я долго горевал; и наконец, осмелился создать книгу на осетинском: языке»; «потрудившись над ней три года денно и нощно». «И сколько было в моей воле, не щадил себя, чтобы вы, мои единокровные осетины, не были лишены этого великого блага». Иван Геореви Ялгузидзе — Габараты является крупнейшей фигурой в осетинском просвещении дореформенного периода, создателем первого осетинского алфавита на грузинской графической основе, первого осетинского букваря и переводчиком первых духовных книг на осетинский язык.