Первые варианты которых были написаны в 80-е годы, но датировать их этими годами было бы неправильно. Дело в том, что Коста постоянно, из года в год, работал над совершенствованием своих осетинских произведений. И даже тогда, когда сам считал работу законченной, он, спустя некоторое время, вновь возвращался к стихотворениям, вошедшим в «Ирон фандыр». В письме от 20 августа 1897 года Коста сообщал А. Л. Хетагурову: «Днем я уже не валяюсь в постели (после первой операции — Н. Дж.) За время своего лежания я окончательно обработал свои осетинские стихотворения, и некоторые из них, говоря не хвалясь, поразительно хороши. Надо будет их издать наконец». Однако Коста продолжал работать над стихотворениями. В следующем году появляется основной беловой автограф «Ирон фандыр» — беловая рукопись в 55 листов. На этой рукописи впервые появилось и название книги «Ирон Фандыр» и подзаголовок — «Думы сердца, песни, кадаги (хвалебные сказания — Н. Дж.) и басни». Рукопись помечена датой — Горячеводск, 1898 год, 3 сентября. Но и эта беловая рукопись не стала окончательной, наборной. Готовя «Ирон фандыр» к печати, Коста еще раз прошелся по всему тексту и кое-что исправил и дал окончательную форму и отдельным произведениям, и всему сборнику в целом, положив; в основу композиции книги не хронологический, а тематический принцип. Такое исключительно самокритичное отношение к «Ирон фандыр» со стороны автора объясняется тем, что Коста прекрасно понимал: издать книгу — это не то же самое, что распространить в списках то или иное стихотворение.

Мамсуров искренне и тяжело переживает этот раскол. .Процесс расслоения для него неожидан и мучителен оттого, что с ним рвутся узы дружбы и единства. Трагедию переселения он тоже воспринял как раскол единого народа. Но тогда насилием оторвали людей от Родины. Ныне в день насилия без силы Вы на две части раскололись, — обращается Родина к своим сынам в «Думах». Частями, группами разбрелись, Гибнет, гибнет наше потомство! — горестно сетует старший из «Двух товарищей». Здесь же, в Турции, раскол происходит по доброй воле одних из друзей. Карьера, богатство и знатность, словно вражеские сабли, разрубили единый народ на части. Друг, к которому обращается поэт в одноименном стихотворении, достиг высоких чинов («Дае цин ысхыст уаелае- .мае»), и стал пренебрежительно сторониться друга: Ты — большая власть (начальник), я — маленький, Ты уже гнушаешься мною. И думаешь; «Он нуждается. Опять о своих бедах заговорит, Мухаджир привычен просить, Как бы не попросил вола». «Большой власти», спеси и богатству потерянного друга .поэт противопоставляет честь труженика, трудовой хлеб и верность далекой Родине: Не трать понапрасну свой ум, Мой обет ясен и открыт: Моя душа и мое добро Нашей милой родине посвящены. Ты и сам знаешь меня: В бедности я не живу — Мой топор и моя коса Хлеб насущный для меня добудут. Это уже открытый разрыв с людьми «большой власти, богатства, чинов, спеси. Открытый переход на сторону людей, добывающих хлеб «топором и косой». Невозможно указать, когда произошел этот разрыв душе, в мировоззрении Мамсурова, принадлежавшего по происхождению и воспитанию к знати.

Почти все горожанки были девочки из низшего сословия», писалось в «Духовном вестнике» в оправдание закрытия школы. Обобщая явления общественной жизни кавказских горцев, Коста делает вывод, звучащий прямым обвинением самодержавию и его национальной политике: «Мы отказываемся заглядывать в будущее, но не можем не выразить своего искреннего глубокого убеждения, что если государство преследует всестороннее приобщение туземцев Северного Кавказа к общегосударственному организму и его культуре, то практикуемые до сих пор для этого меры ведут к совершенно противоположным результатам». Из этого обзора позиций Коста Хетагурова в национальном вопросе ясно, что он был решительным противником и обличителем национальной политики царизма. Верный интернациональным идеям русской революционной демократии, он твердо стоял за сближение народов Кавказа с русским народом и неустанно разоблачал действия администрации, разжигавшей национальную вражду на Северном Кавказе. Коста желал «приобщения к благам культуры туземцев и духовного слияния их с нашей общей родиной». В 1896 году в частной газете «Новое обозрение», в Тифлисе, была опубликована большая статья Ардасенова А. Г. (В.Н. Л) «Переходное состояние горцев Северного Кавказа», вышедшая в том же году отдельной брошюрой. В ней Ардасенов широко поставил вопрос о столкновении двух культур, о необходимости скорее пережить трудности переходного (от патриархально-родовых отношений к буржуазным) состояния путем просвещения горцев. В статье вопрос поставлен всесторонне, анализируется процесс столкновения двух типов экономических, социальных исправовых отношений, мировоззрения и быта.

В поэмах Коста несоответствие между формой и содержанием в речи отрицательных персонажей. Нафи Джусойты жит средством разоблачения сущности их взглядов, поведения и поступков. Это средство он применяет широко. Прост, груб и прямолинеен Гасуб в сравнении с Наибом. Гасуб не допускает возражений. Справедливость его воли не требует доказательств. Его воля закон, требующий исполнения, а не обсуждения, Наиб не таков. Он как будто и не навязывает свою волю, он — законник, поэтому приводит пелую систему доказательств правоты своей воли, но никогда от нее не отступает, как и Гасуб. Тазит и Фатима также имеют много общего. Их объединяет прежде всего то, что органически неприемлемы для них нормы быта, поведения, сознания, выработанные в условиях патриархально-феодального уклада жизни. Разница — в степени осознания ими прав личности и несправедливости адатов. Тазит не принимает существующих норм, но его протест еще не .осознан им самим, он не видит выхода из обстоятельств и погибает Фатима уже сознает, почему не принимает существующие нормы жизни. Она видит, что правда в нормах жизни человека труда. Как и Тазит, она осуждает свое общество, правда, ее протест носит этический характер, как и ее осуждение. До социально-политического протеста она еще не поднялась. Решительно порвать все и всякие связи с воспитавшей ее социальной средой, бороться с ней она еще не может. Но все же она отступила от своей несправедливой социальной среды, за что ей жестоко мстят. Она погибает. На этом сравнении мы видим и то, что унаследовал Коста от пушкинской постановки и решения вопроса, и то, что он внес в нее нового.

Точно так же рассматривает писатель и причины отправления обычая кровной мести. В обычном праве осетин, наряду с кровной местью, предусматривалось примирение кровников, когда «платили кровь», т. е. за кровь убитого его родственники принимали, определенное материальное вознаграждение. Не приходится доказывать более гуманный характер этого обычая. Однако очень «редко кто соглашается^ принять плату за кровь, ибо на таких «народ смотрит как на людей малодушных, трусливых, которым Не достает настолько мужества, чтобы достойно отплатить убийце, смыз его же кровью наложенное на них кровавое пятно». Выходит, что и в том и другом случае причиной отправления — «вредных обычаев» являются ложные представления о чести, а не древние убеждения. Они стали предрассудком, несовместимым с разумом народа, но ложные представления о чести и позоре заставляют горца отправлять их. И крайне щепетильный в вопросах чести горец не оставит их, пока всенародно не будет признано, что отказ от их исполнения не задевает его чести. Вероятно, такова была и логика размышлений Канукова, когда он, узнав, что «во Владикавказе собираются выборные от осетин лица для обсуждения вопроса об уничтожении существующих в-народе вредных обычаев», выступил со статьей. «К вопросу об уничтожении вредных обычаев среди кавказских горцев» (1879). Кануков знал, что аналогичное собрание представителей горцев было созвано еще в 1861 году по инициативе генерала Кундухова8. Знал и о том, что почин Кундухова не имел тех последствий, которых от него ожидали, но считал, что «энергии одного лица в борьбе с традициями веков мало, •нужна коллективная борьба самого народа».

О том, что философия кадага исходит от Куырм Бибо, престарелого неграмотного сказителя, Коста не знал. Историки литературы и общественной мысли Осетии неминуемо сталкиваются с именем Гаппо Баева, когда пишут об Александре Кубалове и Коста Хетагурове. Во всех иных случаях его обходят или зачисляют в лагерь противников демократической культуры и общественно-политической мысли Осетии. Порой же выдают его за главу буржуазно-национа- листического и монархического течения в литературе и общественно-политической мысли, за убежденного идейного противника Коста Хетагурова. Можно сразу же сказать, что такое представление о Гаппо Баеве грешит явным преувеличением и односторонностью. Баев—фигура незначительная для такой роли. Подробное же знакомство с фактами общественной и личной биографии Баева убеждает в том, что исследователи свой суд вершат обход фактов или на основании предвзятого истолкования, и выборочного их привлечения. Баев — деятель влиятельный в свое время, правда, в масштабах Северного Кавказа, но бывший всегда на виду. Человек большой практической сметливости и хватки, он к тому же умел подать народу свои заслуги в самом выгодном освещении и быть популярным. Юрист по образованию, чиновник по профессии, он отлично знал бюрократическую структуру государственной иерархии, чиновничью субординацию и «дипломатию». В пределах официальной законности действовал смело и напористо, сумел отстоять ряд важных в народной жизни практических интересов и этим приобрел громкое в свое время имя.

Возможно также, что это своеобразный творческий прием, обусловленный цензурными соображениями. К подобным образам прибегают порой и русские революционные демократы, как, например, Некрасов в своем стихотворении «Н. Г. Чернышевский»: Его еще покамест не распяли, Но час придет — он будет на кресте, Его послал бог гнева н печали Царям земли напомнить о Христе. Конечно, одними только цензурными соображениями или стилистическим приемом позицию Коста не объяснить. Коста, подобно Некрасову, давал революционную интерпретацию образу Христа и хотел напомнить людям о его самоотверженном подвиге во имя любви, братства и равенства. Здесь ясно проглядывает установка поэта: воспеть красоту и величие революционного подвига, окружить ореолом подвижнической славы образ революционера, жертвующего своей жизнью во имя служения родине и народу, за торжество идей братства и равенства, любви и справедливости на земле. Именно этими мыслями проникнуты все произведения Коста с «христианскими мотивами». Поэт полагал, что воссоздание живого облика Христа и прославление его подвига вдохновит людей на новые революционные подвиги в борьбе за идеалы братства, равенства, свободы и любви (гуманизма), приумножит силы в борьбе, даст ясность цели и убежденность в правоте революционного действования. Именно поэтому он писал: Кто верит твердо в распятого бога, Кто заповедь помнит святую Христа, Того не пугает крутая дорога К Голгофе и тяжесть большого креста.

Определяя предмет истории осетинской литературы, Тотоев и Ардасенов затрагивают еще один специфический вопрос— принадлежит ли осетинской литературе наследие пи- сателей-осетин, писавших на русском или грузинском языках? Ардасенов решает вопрос так: «…многие осетинские писатели в силу определенных исторических условий творили на русском языке, а Ялгузидзе написал свою поэму на грузинском языке… Однако мы… придерживаемся того мнения, что если писатель, будучи по национальности осетином, изображает жизнь осетинского народа, если он кровно связан с ним и в своих произведениях раскрывает характер, психологию своего народа, он безусловно является осетинским писателем»5. Тотоев, перечислив ряд деятелей осетинской культуры, «писавших только на русском языке», замечает: «Если v них нет произведений на родном языке, то это не значит, что они ке желали писать на родном языке, не желали развивать свою родную национальную культуру. Причину этого следует искать в общественно-политических условиях эпохи, в силу которых горцы были лишены возможности писать и издавать на родном языке6. Итак, оба автора согласны в том, что обращение ряда осетинских писателей к русскому языку на заре становления осетинской национальной литературы надо объяснить давлением «силы сложившихся исторических условий» или «общественно-политических условий эпохи», а не их субъективным «нежеланием развивать свою родную, национальную культуру». С этим мнением нельзя не согласиться. Дело видимо не в субъективном нежелании, а в объективных возможностях как эпохи, так и деятелей культуры. В 60—70-е годы XIX века, когда Инал Кануков писал на русском языке, Темырболат Мамсуров, изнывавший в далекой турецкой провинции, создавал свои думы на осетинском языке. В 80—90-е годы Кануков продолжал писать на русском языке, хотя Коста Хетагуров уже создал основу осетинской национальной литературы.

Завершение длительной и кровопролитной кавказской войны, поражение горцев, проведение крестьянской реформы— это памятный рубеж между двумя эпохами в истории горских народов Кавказа. Кануков ясно осознал, что возврата к прошлому нет, что поступательное движение истории необратимо, и приветствовал новые явления в экономической жизни, в быту, в самосознании, в идеологии, этике и психологии народа. Он сам являет собой новый тип общественного деятеля, представляет новую ступень в самосознании народа. Система его взглядов и на происшедшие перемены, и на вызванные ими противоречия — принципиально новый тип воззрений на действительность. И эту особенность его мышления, восприятия и оценки действительности мы ощущаем не только при сопоставлении с таким крупным деятелем первой половины XIX века как Иван Ялгузидзе, но и в сравнении с Темырболатом Мамсуровым, поэзия которого также начинается с изображения и оценки эпохи замирения Кавказа и его последствий в форме выселения горцев в Турцию. Для Темырболата Мамсурова примирение с победителем немыслимо. Он горько оплакивает поражение горцев. Невыносима поэту разлука с родиной, но смерть кажется ему предпочитательней жизни пленного на порабощенной родине. В трагедии переселенцев он винит только царизм, победителей, персонифицируя их в одном ненавистном образе Залы- ма, тирана, злодея, вепря. И в стихах, посвященных переселению. его не покидает мысль о необходимости борьбы с этим Залымом. Невозможность же ведения победоносной борьбы повергает его в трагическую безысходность и приводит к упованию на божескую справедливость.

На наш взгляд в истории литературы не должно быть места фактам из смежных предметов, если они не имеют прямой связи с литературным процессом и не объясняют в нем какие-либо специфические черты. Между тем, и Ардасенов, и Тотоев дают ряд изложений по социально-экономической истории и фольклору осетинского народа. Ардасенов дает «обзор русско-осетинских отношений с древнейших времен до начала XIX века». Но разве русско- осетинские отношения «древнейших времен» помогают нам понять что-либо в осетинском литературном процессе, возникшем во второй половине XIX века? История народа должна нам объяснить причины и предпосылки возникновения литературы. В этом случае историку литературы необходимо найти «свое» в историческом процессе, а не обозревать его вообще, для иллюстрации. Фольклор — эстетическая почва, на которой вырастает молодая литературная традиция. «Фольклорная тема» должна органично входить в круг интересов исследователя, ибо фольклор, питает литературный процесс на всем пути его развития.. Опыт русской литературы XIX века послужил своеобразной идейно-эстетической школой, через которую прошла вся осетинская литература в период ее возникновения и становления. И в изложении истории литературы этой теме также надо находить конкретные решения на фактическом материале.